El alma requiere purificación para entrar al cielo
El alma requiere purificación para entrar al cielo: orígenes
El Purgatorio no se menciona directamente en las Sagradas Escrituras cristianas. Su mención, aunque sea indirecta, es una cuestión de interpretación personal, lo que da lugar a diversas opiniones al respecto. La teología católica considera el Purgatorio un elemento esencial en el camino del alma hacia Dios y destinado a la purificación cristiana, si bien no se menciona con suficiente claridad en las fuentes antiguas. En la teología católica moderna, la necesidad del Purgatorio, en alguna de sus formas, es indiscutible y ha sido afirmada por teólogos contemporáneos como Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI). Sin embargo, también existe una larga historia de resistencia a esta idea. La ruptura más significativa se produjo cuando los protestantes de la Reforma negaron por completo la existencia del Purgatorio, si bien la purificación post mortem en el Último Día sigue presente en las teologías protestantes modernas. Las iglesias ortodoxas griega y rusa aceptaron mayoritariamente la idea de la purificación post mortem, pero esta no evolucionó con la misma complejidad que en el Occidente latino.
Las Sagradas Escrituras cristianas afirman que la oración y la preocupación por los difuntos son antiguas, al igual que la creencia de que el alma requiere purificación para entrar al cielo. El fundamento bíblico se basa principalmente en la creencia de que la oración por los difuntos fue concebida por Dios para establecer una relación entre los vivos y los muertos, y que se ofrecía con la esperanza de que tuviera algún beneficio. La creencia en la piedad de la oración por los difuntos es antigua y está bien documentada en las Escrituras; por lo tanto, la cuestión de la existencia, inexistencia u origen del Purgatorio está intrínsecamente ligada al propósito exacto de la oración por los difuntos. Las posturas protestantes generalmente restan importancia a la idea de que la oración por los difuntos o las ofrendas sacramentales les aporten beneficios específicos, o que los difuntos participen activamente en la ayuda a los vivos. Por el contrario, la eficacia de la penitencia, la intercesión, la misa y la comunión de todos los santos están vinculadas a las interpretaciones católicas de la función del Purgatorio, tanto en la actualidad como en el pasado, si bien el énfasis puesto en cada uno de estos elementos ha variado con el tiempo.
La esperanza de que los lazos familiares y de amistad perduren más allá de la muerte
Para quienes creen en él, el Purgatorio es una teología atractiva y reconfortante. Un tema recurrente es la esperanza de que los lazos familiares y de amistad perduren más allá de la muerte. En muchos sentidos, es esta esperanza de conexión la que impulsó y sostuvo la manera en que la gente llegó a pensar sobre la vida después de la muerte, tanto como el temor a lo que yace más allá. El Purgatorio es un reino de los muertos aún accesible para los vivos. Ofrece la oportunidad de continuar realizando acciones —actos de intercesión— por los seres queridos fallecidos. Desde la Baja Edad Media en adelante, el Purgatorio se entendió como una última oportunidad, una forma alternativa de penitencia para aquellos que no habían reparado completamente sus pecados en esta vida. Para los que aún vivían, el Purgatorio ofrecía una última oportunidad para ayudar a sus seres queridos. Siempre ha habido un elemento de justicia retributiva en la noción de purificación post mortem, que lleva la imaginación a reinos más oscuros de tormento y miedo, como se observa especialmente en textos moralizantes, como las visiones de la vida después de la muerte. Sin embargo, el Purgatorio también es una oportunidad para la esperanza, el amor y la reconciliación . Como Dante explicó con tanta perspicacia, el Purgatorio es el lugar donde deben corregirse las distorsiones del amor. El amor solo puede prevalecer si existe armonía y reconciliación social ( Volf 2000 ). En última instancia, al ser un reino que se cree que opera dentro de un entorno humano y temporal, las reflexiones sobre el Purgatorio y lo que significa la purificación para la experiencia humana parecen más accesibles a la imaginación, más abiertas a la indagación humanística y a la consideración de cuestiones sociales que el cielo, el reino divino que está más allá de la comprensión humana.
Así pues, el Purgatorio resulta una teología atractiva porque ofrece una forma de mantener las conexiones sociales de amor y ayuda. La idea de que los seres humanos conservan sus lazos afectivos con familiares y amigos durante el período intermedio entre la muerte y la resurrección , y que la comunicación y la ayuda son recíprocas al cruzar el umbral de la muerte, es profundamente reconfortante para quienes sufren.
La esperanza de reencontrarse con los seres queridos y la capacidad de mantener los lazos de amor más allá de la muerte perduraron en las concepciones populares del más allá durante siglos. De hecho, los teólogos modernos han recurrido a los lazos de amor, la integridad de la familia y la interconexión de los seres humanos con quienes los rodean para promover una visión positiva del Purgatorio ( Ratzinger 1988 : 232-233 ). La importancia central de la familia (en cualquiera de sus formas) y los vínculos afectivos para la vida después de la muerte cristiana se han desarrollado ampliamente con el tiempo entre las denominaciones católicas y protestantes, e incluso de forma más explícita para grupos más modernos como la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, para quienes el Purgatorio no es una doctrina, pero sí lo es la importancia central de la familia.
La teología del Purgatorio está íntimamente ligada a su historia como una idea que surgió y evolucionó con el tiempo, y cuyos aspectos esenciales se refinaron en respuesta a acontecimientos y debates históricos. En un estudio fundamental, Jacques Le Goff ( 1984 ) situó el «nacimiento» del Purgatorio en el siglo XII, basándose en diversos factores, entre ellos:
- la aparición del término «Purgatorio» como sustantivo ( purgatorium );
- la labor de teólogos internacionales vinculados a la Universidad de París para dilucidar su forma y función;
- y las estructuras de la sociedad feudal que sustentaban una visión tripartita del más allá.
Esta datación es cuestionada por los estudiosos modernos. Mucho antes de que el Papado reconociera oficialmente el Purgatorio en el Primer Concilio de Lyon (1245), la idea de la purificación post mortem era un elemento importante del pensamiento cristiano. Una sólida bibliografía identifica textos y debates anteriores ( Touati 2012 ; Merkt 2005 ; Moreira 2010 ; Brown 2015 ), mientras que otros trabajos examinan textos clave como expresión del motivo del "rescate del infierno" ( Trumbower 2001 ; Bernstein 2017 ).
Ideas antiguas sobre la purificación post mortem
La idea de que el alma requiere purificación tras la muerte para alcanzar la perfección en el reino divino está atestiguada en escritos antiguos; estos han constituido tanto la base como un elemento distintivo de las creencias cristianas. La purificación mediante la reencarnación o la metempsicosis también está ampliamente documentada en religiones antiguas, pero fue rechazada categóricamente por los primeros teólogos cristianos. De hecho, Orígenes de Alejandría (c. 185-c. 253) fue condenado por incorporar versiones modificadas de tales creencias en la concepción cristiana del más allá en sus Primeros Principios ( Orígenes de Alejandría 1973 ). La purificación fue fundamental para la filosofía religiosa del neoplatonismo, considerando que el sufrimiento de cualquier tipo purificaba el alma, tanto en vida como en el más allá (Plotino [204/5-270] 1991 ). De hecho, existen numerosas evidencias de pensamiento purgatorial entre sectas religiosas y filosóficas de la antigüedad ( Mihai 2015 ). Textos y conceptos de Mesopotamia, Egipto, Grecia y Roma influyeron en las ideas e imágenes cristianas del infierno ( Bernstein 1993 ). Dado que el Purgatorio se consideraba vinculado al infierno o compartiendo espacio con él, personajes e imágenes antiguas se infiltraron en las descripciones del Purgatorio cristiano, como se evidencia claramente en el Purgatorio de Dante . Los apócrifos judíos dieron autoridad a la idea generalizada de que las almas de los muertos habitaban en receptáculos subterráneos ( receptáculos , hábitats ). Los textos cristianos imaginaban muchas «habitaciones» o «mansiones» (Juan 14:2-3). Los primeros cristianos imaginaban los cuerpos y las almas de los muertos en un estado de sueño, esperando un inminente Día del Juicio, mientras que los mártires eran admitidos al cielo de forma directa y sin dolor. La oración por los muertos, una práctica que trascendía todos los grupos religiosos, se consideraba un acto de piedad que contribuía a la paz de los difuntos. La creencia de la mártir Perpetua de que podía mejorar la condición de su hermano pagano fallecido, Dinócrates, se inspiró en antiguas concepciones sobre el rescate de los seres queridos de los tormentos de la muerte y el infierno ( Bernstein 1993 ; Trumbower 2001 ; Merkt 2005 ). Los relatos de viajes visionarios al más allá también fueron fundamentales para el desarrollo de la idea del más allá como un lugar de retribución divina y viaje del alma.
Evidencia bíblica
Al hacerse evidente que el fin de los tiempos no era necesariamente inminente, teólogos prominentes como Ambrosio de Milán (m. 397), Jerónimo de Estridón (c. 342/347–420) y Agustín de Hipona (354–430) se opusieron a los elementos más burdos del milenarismo cristiano; ahora el tiempo entre la muerte y el juicio final se extendía en la imaginación religiosa. Simultáneamente, al legalizarse el cristianismo y convertirse en la religión oficial del Imperio Romano, los cristianos comunes ya no se enfrentaban al temor diario a la persecución y el martirio sancionados por el Estado, que se creía que purificaban rápidamente el pecado. Si bien los cristianos comunes podían estar físicamente más seguros, se les consideraba más propensos al pecado. A medida que nuevas generaciones de cristianos morían con la esperanza del cielo, la probabilidad de que algún tipo de juicio preventivo interviniera (doloroso o placentero) entre la muerte y el juicio final impulsó a los teólogos a considerar qué preparación o mejora era necesaria para que el alma fuera admitida al cielo. A medida que el tiempo que le esperaba al alma después de la muerte se extendía lentamente, ya fuera pacífico o purificador, el valor y el propósito de la oración como intercesión por los difuntos se hicieron más evidentes.
Aunque el purgatorio no se menciona directamente en las escrituras cristianas, quienes buscan rastros bíblicos de esta doctrina creen que su existencia puede inferirse mediante una interpretación específica de ciertos textos cristianos. Tres textos bíblicos principales guiaron el debate en las fuentes patrísticas y más allá: 2 Macabeos 12:41-46; Mateo 12:31-32; y 1 Corintios 3:11-15. Estos dos últimos textos fueron fundamentales para la declaración papal oficial sobre el purgatorio en el Primer Concilio de Lyon (1245).
Segundo Libro de los Macabeos 12:41-46
Felata que el líder religioso Judas Macabeo envió dos mil dracmas de plata a Jerusalén como ofrenda por el pecado de sus soldados caídos, quienes llevaban talismanes paganos bajo sus túnicas. «Teniendo en cuenta la resurrección», Judas «expió a los muertos para que fueran liberados de su pecado». El episodio implicaba que los soldados muertos solo podían resucitar si su pecado era expiado mediante una ofrenda piadosa. Sin embargo, no está claro si se trataba de una liberación del Purgatorio o del infierno. El libro es apócrifo/deuterocanónico, data del siglo II a. C., y es aceptado como autoritativo por la Iglesia Católica, pero no por los protestantes.
Mateo 12:31-32
Afirma que la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada «ni en este mundo ni en el venidero», lo que implica que el perdón aún es posible en la otra vida. Este pasaje se cita con frecuencia en las discusiones sobre el Purgatorio.
Primera de Corintios 3:11-15
Describe una estructura edificada sobre el fundamento de Cristo. El edificio se interpreta de diversas maneras: como la iglesia institucional y como el alma del cristiano individual; el fundamento es Cristo o la fe . En esta metáfora, todo cristiano edifica sobre el fundamento de Cristo, pero la forma en que lo hace es indicativa de su valor espiritual. El edificio puede consistir en oro, plata y piedras preciosas (materiales duraderos o virtudes que sobreviven a la incineración), o alternativamente en madera, heno o paja (inflamables e insustanciales), pero
El Día del Juicio lo revelará
Porque será revelado con fuego, y el fuego probará la calidad de la obra de cada uno. Si la obra que alguien ha edificado sobre el fundamento permanece, recibirá recompensa. Si la obra de alguien se quema, sufrirá pérdida, aunque él mismo será salvo, pero como por fuego. (1 Corintios 3:11-15)
Inicialmente entendido como el fuego del Juicio Final por el que debían pasar los elegidos, con el tiempo el fuego purificador y probatorio pasó a interpretarse como el fuego prolongado del Purgatorio. Este es el texto al que más recurren los defensores del Purgatorio.
Otros textos bíblicos fueron importantes, pero se citaban con menos frecuencia, como la profecía de Malaquías 3:2-3, en la que se describe la venida del Señor como la purificación de los hijos de Leví en fuego de refinador, y como el jabón de batanero que refina el oro y la plata.
La centralidad de 1 Cor 3:11–15 en las discusiones sobre el Purgatorio era tan evidente para Le Goff que señaló que se podía rastrear el desarrollo del Purgatorio simplemente siguiendo la exégesis posterior de este pasaje ( Le Goff 1984 : 43 ). Existen estudios de este tipo ( Landgraf 1924 ; Gnilka 1955 ). El problema radica en que no todos los pensadores fundamentales sobre el Purgatorio hicieron referencia a este pasaje al discutirlo. Beda, por ejemplo, no lo hizo. La contribución más importante de Beda, su justificación teológica del Purgatorio, surgió de su comentario sobre Prov 11:7 ( Bede 1983 ; Moreira 2010 ). Además, el pasaje no se entiende universalmente como una referencia directa («ingenuamente») al Purgatorio. Ratzinger adaptó la observación de Joachim Gnilka de que el pasaje se refiere a la venida del Señor para que fuera más bien una confirmación del Purgatorio:
Si se presupone una concepción ingenuamente objetiva del Purgatorio, entonces, por supuesto, el texto guarda silencio. Pero si, por el contrario, sostenemos que el Purgatorio se entiende de manera propiamente cristiana cuando se comprende cristológicamente, en términos del Señor mismo como el fuego del juicio que nos transforma y nos conforma a su propio cuerpo glorificado, entonces llegaremos a una conclusión muy diferente. ( Ratzinger 1988 : 229 )
Metáfora de la madera, el heno y la paja en 1 Corintios 3:11-15
Los teólogos medievales reflexionaron sobre el destino del cristiano común, prefigurado en la metáfora de la madera, el heno y la paja en 1 Corintios 3:11-15. Este cristiano estaba destinado al cielo, pero, al morir, se veía agobiado por pecados menores que podían ser expiados por el fuego divino. En su Enquiridión, Agustín de Hipona describió a este cristiano como alguien que no era ni tan bueno ni tan malo como para que las oraciones de los vivos no le beneficiaran después de la muerte ( Agustín de Hipona, 1947 ). Solo si había acumulado suficiente mérito en vida, recibiría esta intercesión. La intercesión podía ofrecerse por los muy buenos o por los malvados, pero ninguno la necesitaba, salvo quizás para mitigar los dolores de las almas en el infierno . Agustín consideraba la oración por los difuntos como un acto de piedad y un consuelo para los vivos. Teólogos posteriores citaron a Agustín como una autoridad en el Purgatorio, aunque este se mostró cauto al respecto.
La evidencia del Purgatorio, aunque escasa en los primeros escritos patrísticos, surge principalmente en dos contextos:
- los acontecimientos del Último Día
- y el beneficio de los sufragios por los difuntos (oraciones, misas y ofrendas para mitigar o erradicar los pecados).
El beneficio de las oraciones, las misas y las ofrendas por los difuntos fue cada vez más destacado en las obras de autores altomedievales como el Papa Gregorio I (540-604), Isidoro de Sevilla (m. 636), Juliano de Toledo (642-690) y Beda el Venerable (m. 735). Junto con Agustín, estas primeras obras proporcionaron afirmaciones autorizadas que respaldaban elementos clave del Purgatorio. Beda ofreció la primera descripción detallada del Purgatorio como un lugar geográfico con un propósito claramente definido en su Historia Eclesiástica , predicó su existencia en homilías y abordó su validez teológica en sus Proverbios sobre Salomón , pero pasó mucho tiempo antes de que tales creencias penetraran profundamente en la fe religiosa laica ( Beda 1990 ; 1991 ; 1983 ; Moreira 2010 ).
Las primeras nociones patrísticas de la purificación post mortem se vieron obstaculizadas por el peligro que representaban las enseñanzas de Orígenes, quien consideraba que el alma después de la muerte era susceptible de mayor educación y progreso. Al establecer un límite firme alrededor del infierno, de modo que no fuera posible el rescate, y situar el tiempo de purificación antes de la resurrección general en lugar de después, el Purgatorio pudo desarrollarse como un «lugar» donde el alma se preparaba para el cielo mediante el castigo. Sin embargo, si bien el alma en el Purgatorio podía recibir ayuda de las misas, las oraciones y la intercesión de la Iglesia y sus santos, el Purgatorio no era un lugar donde se obtuviera la salvación: la salvación se determinaba antes de la muerte y todo mérito se acumulaba en la Tierra. Una vez en el Purgatorio, las almas se consideraban salvadas.
Los teólogos medievales posteriores profundizaron en los elementos interdependientes que hacían del Purgatorio una idea funcional. Como una máquina bien engrasada, todos los componentes debían interconectarse y funcionar para que el valor espiritual y la integridad de las prácticas salvíficas aceptadas se alinearan: penitencia, misericordia, oración, ofrendas y limosnas, misas, conocimiento de las Escrituras y comprensión actual del universo. Sin embargo, persistían preguntas cruciales. La penitencia puede purificar el alma en vida, pero ¿qué sucede si la penitencia es incompleta? Las oraciones pueden ayudar a los muertos, pero ¿qué ocurre si el alma está más allá de su ayuda? Si el fuego es corpóreo, ¿cómo quema las almas espirituales? ¿Pueden los vivos ayudar a los muertos? ¿Pueden los muertos ayudar a los vivos? Estas preguntas fueron respondidas de diversas maneras, pero con tenacidad, durante los siglos XII y XIII, dando lugar a concepciones del Purgatorio que perduraron durante siglos y que solo cambiaron mínimamente a partir de entonces (véase la sección 6 ).
El pecado, el pecado original y la expiación
Si los pecados menores se eliminaban en el fuego del Purgatorio, ¿qué sucedía con los pecados más graves? Si bien la mayoría creía que el Purgatorio solo limpiaba los pecados menores, especialmente en contextos pastorales, otros imaginaban que incluso los pecados más graves podrían ser purgados allí. ¿Podría una purga post mortem más larga y tortuosa aliviar la carga del pecado grave? Beda fue el primer autor medieval en expresar la idea radical de que los crímenes graves (a los que denomina «scelera») podían ser purgados después de la muerte. En su descripción de la visión de Drythelm ( Beda 1990 : Libro 5.12), los cristianos criminales podían alcanzar el cielo tras un tiempo en el Purgatorio. Se trataba de una categoría particular de almas que habían postergado la restitución, pero debido a que estos pecadores se habían arrepentido y confesado en su lecho de muerte, entrarían al cielo. Además, las oraciones, las limosnas y las misas ofrecidas por los vivos podían reducir su tiempo en el Purgatorio. Los teólogos medievales que ofrecían este tipo de esperanza a los pecadores imaginaban que el Purgatorio era un lugar amplio y abarrotado. Oficialmente, sin embargo, los pecados mortales que no fueron remitidos mediante penitencia antes de la muerte no se consideraron elegibles para la purificación en el Purgatorio como se afirmó en el Concilio de Lyon en 1245 ( Denzinger-Hünermann 2012 : 838 ).
Si bien el bautismo limpiaba el alma del pecado original, casi cualquier conducta posterior tenía el potencial de dañarla o contaminarla, lo que llevó a la expectativa de que todos los cristianos pasarían por un fuego purificador antes de ser admitidos al cielo, independientemente de si eran torturados por el fuego o no. El Segundo Concilio de Lyon de 1274 afirmó que las almas que no habían contraído ninguna mancha de pecado, o que habían expiado sus pecados en la Tierra, serían admitidas directamente al cielo ( Denzinger-Hünermann 2012 : 859 ).
¿Qué sucede con las almas cuya deuda se expia en el Purgatorio antes del Último Día?
La opinión predominante, expresada tanto en el pasado como en el presente, es que el alma va directamente al cielo.
Purificación mediante la educación/castigo espiritual
Orígenes entendía la purificación como un proceso alcanzado mediante la educación, en el que el alma avanzaba en santidad a través de una sucesión de vidas y experiencias planetarias ( Orígenes de Alejandría 1973 ). Se dice que incluso prometió que el diablo podría salvarse si se arrepentía, con la consecuencia lógica de la disolución del infierno. El desafío de Orígenes a la eternidad del infierno fue condenado por sucesivos concilios eclesiásticos en el Occidente latino; desde el año 400, Orígenes fue anatema para la Iglesia. Evitar cualquier sospecha de origenismo se volvió esencial a partir de entonces. En su lugar, prevaleció un modelo diferente de educación y mejora basado en la corrección. El dolor y el castigo como herramienta de educación estaban arraigados en las formas de pensamiento antiguas. Por analogía, el alma pecadora era como un niño que necesita la corrección de un padre, o un esclavo que necesita la corrección de un amo ( Moreira 2010 ). Agustín sostenía que el castigo era una deuda que el alma tenía desde su nacimiento, y que la oportunidad de bautismo y penitencia terminaba con la muerte. Salvo raras excepciones, no fue hasta mucho más tarde, en el siglo XIII, que se dio un respaldo autorizado a la idea de que el Purgatorio era una continuación de la penitencia terrenal y, por lo tanto, no del todo punitivo (véase 5.1.2 ). Sin embargo, los sufrimientos y los métodos punitivos del Purgatorio no fueron cuestionados seriamente hasta la era moderna.
Imágenes infernales: fuego, agua y tortura
Si bien el fuego del infierno se entendía generalmente como real, más que espiritual o metafórico, las fuentes medievales expresaban incertidumbre sobre la naturaleza del fuego del Purgatorio. Impulsadas por la especulación sobre la ubicación, el tiempo, la naturaleza y la duración del Purgatorio, las representaciones de los fuegos purgatoriales fueron variadas. Los primeros teólogos que comentaban 1 Corintios 3:11-15, especialmente aquellos atraídos por la imaginería milenarista del Libro del Apocalipsis, asociaban la purificación del alma con la conflagración del Último Día (2 Pedro 3:7). El fuego que destruirá a los impíos también limpiará la Tierra para que sea un lugar digno para los purificados, cuyos cuerpos serán transformados y elevados para que no sean dañados por el fuego ( Agustín de Hipona 1984 : 20, 16-18 ). Esta imagen del fuego siguió siendo un punto de referencia importante incluso cuando, en fuentes posteriores, se entendió cada vez más que el tiempo de purificación del alma ocurría inmediatamente después de la muerte del cuerpo mortal y antes del juicio final.
Los fuegos del Purgatorio se concebían generalmente como una consecuencia de los fuegos del infierno, pero experimentados temporalmente en lugar de eternamente. El fuego que torturaba a los condenados era el mismo que purificaba el alma cristiana: ambos procesos se consideraban inimaginablemente dolorosos, pero el fuego del Purgatorio tenía un propósito y un resultado diferentes. En la Edad Media, se impulsó una mayor distinción entre los fuegos del Purgatorio y los fuegos destructivos del infierno, lo que llevó al argumento de que existían dos fuegos ( Le Goff 1984 : 247 ): el primero era el fuego del Purgatorio experimentado inmediatamente después de la muerte; el segundo, la conflagración del último día. Además, el fuego del Purgatorio era dirigido por Dios y sus ángeles , mientras que el fuego del infierno era dirigido por demonios.
¿Cómo era atormentada por el fuego el alma inmaterial? ¿Es el fuego del Purgatorio material o espiritual? ¿Habita el alma una semejanza del cuerpo que permite el tormento sensorial? ¿Es el fuego una expresión metafórica del tormento psicológico del alma por la culpa y la conciencia, como lo planteó Guillermo de Auvernia ( Bernstein 1982 )? Predominantemente, el fuego del Purgatorio se consideraba un fuego material que quemaba pero no destruía los «cuerpos» insustanciales de los muertos ( Dante 1985 : Canto 27). De acuerdo con las ideas sobre la justicia proporcional, la intensidad y la duración del fuego dependían de la naturaleza del pecado y del grado de malicia que lo había ocasionado, al igual que los tormentos del infierno eran graduales.
Aunque el fuego era el elemento esencial de la purificación espiritual tras la muerte, existían otras imágenes asociadas al Purgatorio, como el agua. Quienes sostenían que todos debían pasar por el fuego, incluso los mártires y los santos, explicaban que el paso de estos últimos por el fuego sería tan refrescante como pasar por el agua. El agua también aparece en la descripción del Purgatorio de Beda, popularizando la idea de que la nieve y el hielo, o el frío extremo, se encuentran entre las torturas sensoriales del Purgatorio; tales imágenes perduran en la cultura popular, pero el hielo purgatorial fue rechazado por teólogos que, como Alberto Magno (m. 1248), se centraron más en los textos bíblicos. Otras formas de tortura se unieron al fuego como castigo, reflejando las diferentes torturas del infierno ( sección 6 ), pero, de nuevo, los teólogos y las declaraciones papales sobre el Purgatorio tendían a considerar el fuego como el medio necesario o el único de purificación divina. Otros sostenían que el dolor del Purgatorio era el dolor psicológico de la culpa reconocida, o que era el dolor de la distancia de Dios (véase la sección 6 ).
Dante incorporó de manera influyente tanto el fuego como el agua en su descripción poética del Purgatorio; el fuego como un muro de llamas, y el agua en forma de los dos ríos, Leteo (el río del olvido) y Eunoe (el río de los buenos recuerdos). En el Purgatorio , el fuego es la culminación de un arduo viaje de educación y purificación, una barrera antes de que el alma peregrina alcance la entrada al paraíso terrenal. Después de que los pecados del alma han sido purgados, y antes de que pueda entrar al paraíso terrenal, un ángel dice: «Almas santas, no podéis ir más allá / sin antes sufrir el fuego» ( 1985 : Canto 27). Sin embargo, el fuego no es como los demás: «aquí puede haber dolor, pero no hay muerte». Virgilio insta a Dante a entrar en él sin temor. Al otro lado de las llamas, el alma se limpia de su memoria del pecado en el río Leteo, mientras que "la memoria de las buenas obras se restaura" en el río Eunoe ( 1985 : Canto 28, ll.127–129).
La ubicación y estructura del Purgatorio
La ubicación del Purgatorio fue objeto de debate durante siglos, con conceptualizaciones contrapuestas que reflejaban la geografía del más allá. Antes de la era moderna, el Purgatorio se entendía a menudo de forma bastante concreta como un lugar físico, una región en el más allá que debía ubicarse entre un cielo físico y un infierno físico . El Purgatorio se imaginaba con mayor frecuencia como una subdivisión del infierno y, por lo tanto, situado bajo tierra. Sin embargo, también se entendía como una antesala del cielo, y que las almas en el Purgatorio estaban «por encima» de las que viven en la Tierra con respecto a su estado. En consecuencia, existía la fuerte noción de que el Purgatorio era un «lugar intermedio»; un lugar intermedio entre el cielo y el infierno. Ante la ausencia de una guía bíblica segura, cualquier visión del Purgatorio como un espacio intersticial o un lugar físico se basaba en la deducción teológica; la ubicación del Purgatorio debía deducirse considerando el estado del alma en el Purgatorio, su hábitat y sus límites. Las visiones del más allá contribuyeron en gran medida a consolidar estas ideas y ofrecieron una comprensión general (aunque no coherente) de la ubicación del Purgatorio.
La idea de que el Purgatorio se ubicaba en la Tierra o cerca de su superficie tenía una larga y venerable historia. Las primeras descripciones cristianas del destino de los muertos suponían que las almas de los salvados se encontraban en un estado de estasis o sueño, en la tumba hasta la resurrección en el último día.
Tertuliano describió las almas de los muertos habitando una celda, un lugar de descanso, hasta el último día ( Tertuliano 1972 ).
El alma era entonces puesta a prueba por el fuego del último día, que revelaba el juicio divino sobre ella. Si el fuego purgatorio era una característica del último día, su ubicación coincidía con la expectativa de una gran conflagración de la Tierra. Así, se entendía que el Purgatorio se ubicaba en la Tierra o cerca de ella, como una extensión de la vida y la muerte del alma en la Tierra. Esta proximidad a la Tierra se veía respaldada por las prácticas de inhumación que colocaban el cuerpo bajo tierra. Así, en la muerte el alma descendía a las profundidades del Purgatorio, o más aún a las profundidades del Infierno: expresado como una distinción entre un infierno superior o Hades (temporal y purgatorial) y un infierno inferior o Gehena (punitivo y eterno; Papa Gregorio I 1959 ).
En el siglo VIII se produjo un mayor perfeccionamiento. Beda describió una geografía del más allá que presentaba un alto muro: a un lado se encontraban el cielo y el paraíso, y al otro, el infierno y el Purgatorio. Tras la purificación, las almas del Purgatorio cruzaban el muro hacia el paraíso, una pradera donde cesaban los dolores de la purificación, pero donde el alma continuaba su preparación para el cielo ( Beda 1990 ). Para Beda, entonces, la preparación del alma para el cielo tenía lugar en dos áreas distintas, divididas por un muro: un lugar donde el alma era castigada por el fuego y un lugar paradisíaco de descanso y progreso, pero aún no el cielo. Esto significaba que existían cuatro ubicaciones geográficas en el más allá:
un cielo superior e inferior, y un infierno superior e inferior. El infierno superior y el cielo inferior formaban parte de la misma función de preparar el alma para el cielo. Esta construcción coincidía con las concepciones anteriores de que el alma podía descansar antes del último día. Una visión cuatripartita del más allá continuó en obras posteriores, como un relato escrito a finales del siglo XII que describía la experiencia de un caballero, Owen, en una cueva en Lough Derg en Irlanda, 'el Purgatorio de San Patricio', y que se convirtió en un lugar de peregrinación para aquellos que creían que la entrada al Purgatorio se encontraba allí y podía servir como penitencia purgatorial antes de la muerte ( Zaleski 1985 ; Easting 1991 ; Pasulka 2015 : 52-58 ).
No fue hasta el siglo XIII que algunos teólogos promovieron una concepción del más allá estrictamente tripartita, en la que el Purgatorio se ubicaba entre el cielo y el infierno, aunque continuó el debate sobre si el Purgatorio estaba más cerca del cielo o del infierno, y si se encontraba bajo tierra o sobre ella. Para otros, el más allá seguía teniendo cuatro o incluso cinco lugares para dar cabida a las diferentes condiciones de los difuntos. En el siglo XIII, el Limbo de los niños no bautizados también tuvo que ser incorporado a la geografía del más allá en el borde del infierno: una región del infierno sin dolor. Casi al mismo tiempo, el Limbo de los patriarcas se separó de la concepción cristiana del más allá con el argumento de que estos lugares habían dejado de existir tras el descenso de Cristo al infierno. El seno de Abraham, a veces equiparado con el Purgatorio o el paraíso, fue identificado como el Limbo de los patriarcas a finales de la Edad Media, y esta visión se mantuvo en el pensamiento católico, mientras que los protestantes lo equipararon en gran medida con el cielo o sus alrededores ( Marshall 2000 ). La topografía del Purgatorio, dentro de una estructura tripartita, se consolidó aún más en la imaginación popular (y finalmente en el arte con el Purgatorio de Dante [ Dante 1985 ]). Dante describió el Purgatorio con una estructura interna triple: una región de antepurgatorio donde las almas aún no han comenzado su viaje, el Monte del Purgatorio con sus terrazas donde los pecados son remediados y purificados, hasta la región más alta del paraíso terrenal en la cima de la montaña.
Los reformadores de los siglos XVI y XVII negaron la existencia del Purgatorio y volvieron a una estructura bipartita de cielo e infierno, considerando la purificación post mortem como un proceso divino en el último día. Los reformadores atacaron la compleja geografía del más allá que conformaba la creencia católica y que, desde el siglo XIII, incluía las regiones adicionales de los dos Limbos. En esta época, los pensadores católicos también debatieron si el Purgatorio se encontraba bajo la Tierra ( Marshall 2000 ). Los avances en el conocimiento geográfico y planetario llevaron a una creciente reticencia entre los teólogos a ubicar el Purgatorio en un espacio geográfico. Esta especulación se consideró cada vez más una «idea errónea vulgar» y condujo a una «desespacialización», «abstracción» e «internalización» del más allá ( Marshall 2000 ). Pero probablemente esta era una opinión minoritaria, ya que las obras devocionales seguían afirmando la noción del Purgatorio como un espacio físico, tanto como la dirección hacia la que se dirigen las oraciones de intercesión, como desde la cual las almas sufrientes de quienes se encuentran en el Purgatorio pueden implorar ayuda. La crudeza de estos intentos de afirmar la existencia real del Purgatorio y sus torturas se evidencia en los objetos carbonizados (muebles y ropa) que se conservaban como recuerdos de los visitantes del Purgatorio en establecimientos religiosos, especialmente monásticos ( Aardweg 2009 ). Ejemplos de estos objetos se pueden encontrar hoy en el Museo del Purgatorio de Roma .
El tiempo del Purgatorio
Se imagina que el Purgatorio existe en el tiempo entre la muerte de un individuo y la resurrección general , y existe según la comprensión humana del tiempo. El alma en el Purgatorio se describe a menudo como «esperando» o «retrasada», y la purificación llega «antes» del Juicio Final . Si bien el concepto de tiempo purgatorial era común en la Edad Media, adquirió estatus oficial en 1274 en el Segundo Concilio de Lyon, cuando la purificación post mortem se formalizó como una secuencia de eventos: «sus almas son limpiadas después de la muerte mediante penas purgatoriales y purificadoras», tras lo cual «son recibidas inmediatamente en el cielo» ( Denzinger-Hünermann 2012 : 856 ). Dado que la existencia del Purgatorio es temporal y no eterna, el juicio final pondría fin a todas las nociones humanas del tiempo.
Aunque las imágenes medievales de cristianos en el Purgatorio los mostraban como almas encarnadas, teológicamente era el alma (y quizás los sentidos) la que experimentaba la purificación en el Purgatorio, no el cuerpo físico; una vez completada la purificación, el alma purificada esperaba el último día para que su cuerpo resucitara y se transfigurara. Este lugar de espera a veces se imaginaba como un jardín, un paraíso terrenal. En este reino celestial temporal, las almas alcanzaban el descanso y la felicidad, e incluso sin la alegría plena de la reunificación del alma con el cuerpo, veían a Dios. La Retractación del Papa Juan XXII en 1334 lo afirma con toda claridad:
Por lo tanto, confesamos y creemos que las almas purificadas, separadas del cuerpo, se reúnen en el cielo, en el paraíso y en el reino de los cielos, con Cristo en compañía de los ángeles, y que, según el precepto común, ven claramente a Dios y a la esencia divina cara a cara, en la medida en que el estado y la condición del alma separada lo permiten. ( Denzinger-Hünermann 2012 : 991 )
Aquí se entiende que las almas purificadas han alcanzado una visión de Dios y no se encuentran en una especie de pausa hasta la resurrección general. Sin embargo, su gozo no puede ser completo hasta que el alma se reúna con el cuerpo. Este nivel de claridad sobre el estado del alma purificada es difícil de encontrar antes de esta fecha, ya que algunos creían que el alma en el Purgatorio tendría que esperar hasta el Último Día para disfrutar de la visión beatífica. Sin embargo, dos años después, en 1336, un nuevo papa, Benedicto XII, afirmó la concesión de su predecesor de que «ya antes de que retomen sus cuerpos y antes del juicio final, han estado, están y estarán con Cristo en el cielo» ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1000 ). Además, esta visión de Dios es sin mediación, pues estas almas «ven la esencia divina con una visión intuitiva e incluso cara a cara» ( 2012 : 1000 ).
Teólogos y filósofos contemporáneos están retomando la conexión entre el Purgatorio y el tiempo. Partiendo de la premisa de que el alma imperfecta debe perfeccionarse antes de poder estar en compañía de Dios, el énfasis protestante en el sacrificio de Cristo como suficiente para la salvación se había prestado tradicionalmente a la idea de que el alma humana imperfecta se transformaría instantáneamente en algo puro y santo después de la muerte (la «teoría del zap», Baggett y Pruitt 2017 ). Sin embargo, más recientemente, algunos teólogos protestantes han vuelto al imperativo necesario del tiempo después de la muerte como medio para permitir la continua transformación moral y santificación del alma ( Walls 2012 ). La transformación personal y moral requiere tiempo (como nos enseña la psicología), por lo que una visión moderna y psicológica de la transformación espiritual y moral (incluso si se entiende como divinamente dirigida) se basa en la necesidad del tiempo después de la muerte. Una idea antigua se recalibra para una nueva era.
La labor de la iglesia
Intercesión, sufragios y liturgia
La eficacia de la intercesión por los difuntos es la idea fundamental que sustenta la creencia en el Purgatorio. Los Padres y Madres de la Iglesia la afirman, pero solo si los difuntos ya se han salvado durante su vida terrenal. Inicialmente, la intercesión se realizaba para que el alma entrara directamente al cielo, como se expresa en las primeras oraciones por los difuntos. Con el desarrollo de una cultura penitencial y la clasificación más precisa de los pecados, las almas se diferenciaron según el grado de castigo que debían experimentar antes de ser liberadas; se ofrecían sufragios con la esperanza de reducir el tiempo que las almas pasaban en los tormentos del Purgatorio. Agustín suponía, y Cesáreo de Arlés afirmaba, que solo los pecados leves posteriores al bautismo podían ser purgados después de la muerte: se esperaba que los pecados mortales llevaran a la persona al infierno, a menos que interviniera la amnistía divina. En el siglo VII, se expresó claramente que la intercesión comprendía la oración, las misas, la limosna y las buenas obras. A menudo se añadían lágrimas, señal de la sinceridad de quien intercedía. Sin embargo, no se desanimaba a los pecadores a interceder por los muertos.
Oración por los difuntos
La oración fue el pilar fundamental de la práctica cristiana desde sus inicios, practicada por los cristianos individualmente y dirigida por el clero en nombre de sus feligreses. Dicha oración encierra la esperanza de que las almas de los difuntos tengan un buen viaje al cielo. Los cristianos comunes oraban por sus propios difuntos, y las iglesias los recordaban en la liturgia eucarística . La oración junto a la tumba por los difuntos, oficiada por el clero, probablemente no era común en la iglesia primitiva, pero se generalizó en los siglos posteriores, a medida que las comunidades podían contar con la presencia de un clérigo para realizar el servicio.
¿Qué beneficio obtenía exactamente la oración por los difuntos? Existen dos posturas: quienes creen que la oración por los difuntos implica necesariamente que estos puedan recibir algún beneficio o resultado, y quienes, por el contrario, creen que puede ser una expresión de esperanza y cuidado por las almas consideradas salvadas, y por lo tanto no necesariamente vinculada a preocupaciones específicas sobre el viaje del alma al más allá. La primera postura sitúa las raíces del pensamiento purgatorial en las primeras enseñanzas de la Iglesia; la segunda considera que una etapa purgatorial prolongada en el más allá es un desarrollo medieval.
La oración por los difuntos es fundamental en la lógica católica del Purgatorio. El Concilio Vaticano II afirma que la comunidad cristiana siempre ha «desde los primeros siglos […] cultivado con gran piedad la memoria de los difuntos y […] también ofrece oraciones por ellos […] [la Iglesia] siempre los ha venerado con especial devoción», y con respecto a Cristo, la Virgen María, los apóstoles, los mártires y los santos ángeles, «la Iglesia ha implorado piadosamente la ayuda de su intercesión» ( Denzinger-Hünermann 2012 : 4170 ). Sin embargo, la oración por los difuntos y la conmemoración de los muertos se practican sin un concepto desarrollado de Purgatorio en el protestantismo. Por lo tanto, los estudios sobre la historia y la teología de la oración por los difuntos a menudo abordan cuestiones centrales sobre la existencia del Purgatorio ( Ntedika 1971 ; Kotila 1992 ).
Misa eucarística
La oración por los difuntos se introdujo en la misa antes o después de la oración colecta, haciendo hincapié en que los muertos forman parte de la ciudadanía celestial ( Rose 2017 ). La eficacia de la misa para el rescate de los pecadores muertos recibió autoridad duradera en los escritos del Papa Gregorio I, especialmente en su relato del monje Justo en los Diálogos . Justo fue liberado del sufrimiento treinta días después de ser excomulgado ritualmente ( Papa Gregorio I 1959 : 4.57); el lugar de sufrimiento del monje fue interpretado por autores posteriores como el Purgatorio. La eficacia de la misa para brindar consuelo o liberación a las almas del Purgatorio fue la base de toda la estructura del enfoque de la Iglesia hacia el Purgatorio. Sin embargo, a mediados de la Edad Media, existía tensión en torno a la eficacia y la necesidad de las oraciones de la Iglesia por los difuntos, y había opiniones disidentes al respecto. Podemos observar esto en la discusión de Tomás de Aquino (1225-1274) sobre los sacramentos como agentes reparadores en el contexto de la salvación. Si bien reconoció la suficiencia del sacrificio de Cristo, Aquino afirmó el lugar de los sacramentos:
La muerte de Cristo es la causa universal de la salvación del hombre; pero una causa universal debe aplicarse a efectos particulares. Por lo tanto, se consideró necesario administrar ciertos remedios a los hombres para que experimentaran directamente la muerte de Cristo. Dichos remedios son los Sacramentos de la Iglesia. ( Suma Contra los Gentiles [ SCG ] 1.4.56; Aquino 1975 )
Confesión, penitencia, extremaunción y absolución
Solo los cristianos en buena posición eran considerados elegibles para el Purgatorio. Históricamente, la penitencia había sido un remedio temprano para aquellos que se habían desviado de las enseñanzas de la Iglesia, ofreciendo una vía para que quienes se habían alejado durante la persecución pudieran reintegrarse a la comunidad tras la legalización del cristianismo (Paz de la Iglesia). El Concilio de Ancira en 314 estableció las condiciones de la penitencia, exigiendo que esta fuera supervisada por un obispo . Dicha penitencia era pública en la medida en que sus restricciones eran inevitablemente observadas por los demás.
A principios del siglo V, los cristianos comunes, que ya no eran perseguidos, tomaron mayor conciencia del pecado personal, tanto del innato (pecado original) como de los adquiridos después del bautismo. Las visiones del más allá les enseñaban que Dios les imputaba cada pecado y que los pecados pasados por alto serían recordados en el juicio final. Ningún cristiano podía estar seguro de que todos sus pecados fueran contabilizados. La penitencia supervisada era un recurso para la purificación espiritual cada vez más promovido por el clero y, con el tiempo, a medida que el movimiento penitencial se consolidaba y los laicos se adherían a esta forma de pensar, los sacerdotes fueron autorizados a supervisar la penitencia junto con los obispos y a otorgar la absolución. Los penitenciales (libros que establecían tarifas penitenciales para diversos pecados) ofrecían orientación a los sacerdotes que ahora administraban remedios penitenciales a las comunidades monásticas y laicas. La sugerencia implícita era que los pecados que no se purgaran en la Tierra mediante la penitencia serían imputados al pecador en el Juicio Final. Se estaba desarrollando la idea de que la penitencia en vida estaba ligada a la mitigación de los dolores del Purgatorio, pero en la iglesia primitiva la purificación purgatorial no se consideraba una penitencia post mortem. Esto cambiaría en el siglo XIII.
En el siglo IX, los reformadores eclesiásticos del imperio carolingio establecieron directrices sobre cómo el párroco debía atender a los moribundos: debían confesar sus pecados, prometer redención mediante la penitencia y recibir la extremaunción. Los cristianos que no habían llegado a completar la penitencia debían ser consolados, ya que su salvación final estaba asegurada. El Primer Concilio de Nicea de 325 consideró ya una «ley antigua» que a los moribundos no se les privara de la comunión, símbolo de la reconciliación . El papa Gregorio I añadió que el temor a la muerte tenía un valor purgativo y que el arrepentimiento, incluso en el lecho de muerte, era suficiente para la salvación del cristiano. El poder de la enfermedad y la proximidad de la muerte para llevar al alma pecadora a la introspección se resumía en el valor otorgado a la extremaunción. Tomás de Aquino señaló acerca de la extremaunción:
Este sacramento es una provisión saludable para completar la curación del pecador, liberándolo de su deuda de castigo temporal y evitando que, al partir su alma del cuerpo, no quede nada en él que impida su entrada en la gloria. Este sacramento no debe administrarse a todos los enfermos, sino solo a aquellos que parecen estar cerca de la muerte a causa de su enfermedad. Si se recuperan, se les puede administrar nuevamente si vuelven a encontrarse en el mismo estado. ( SCG 4. 73; Aquino 1975 )
Por lo tanto, no era necesario completar la penitencia para que el cristiano se salvara, la extremaunción podía repetirse si era necesario, y la purificación post mortem servía para limpiar los pecados que quedaban.
La penitencia se basaba en la confesión de los pecados del penitente a un sacerdote. La confesión regular tardó en arraigarse entre los laicos; se observa por primera vez en las comunidades monásticas. Se esperaba que las monjas de Faremoutiers, en el norte de Francia, del siglo VII, se confesaran diariamente, pero probablemente fueron una excepción. La confesión continua nunca fue una práctica habitual para los laicos en la Edad Media ni posteriormente, aunque se promovió en los concilios. El Cuarto Concilio de Letrán de 1215 proclamó que todo cristiano debía confesar sus pecados a un sacerdote al menos una vez al año, cumplir la penitencia impuesta y comulgar en Pascua ( Denzinger-Hünermann 2012 : 812 ). La pena por incumplir esto era ser expulsado de la Iglesia y se le negaba un entierro cristiano, lo que equivalía a la condenación eterna, ya que la reconciliación con la Iglesia era necesaria para la purificación purgatorial. A menudo se repetía lo mucho que estaba en juego al posponer la confesión: «Es necesario para la salvación confesar todos los pecados mortales completa y claramente» ( Carta Super quibusdam al Mekhithar, Catolicós de los armenios , 1351; Papa Clemente VI, 2012 ).
Un gran beneficio de la confesión fue afirmado en el Concilio de Trento con una notable garantía para los pecadores ansiosos: los pecados olvidados se incluían implícitamente «de forma general en la misma confesión» (Sesión 14, 25 de noviembre de 1551 d. C.; Denzinger-Hünermann 2012 : 1682 ). Sin embargo, una penitencia que deliberadamente ignoraba ciertos pecados se consideraba «falsa penitencia» que dejaría al laico «arrastrado al infierno» (Segundo Concilio de Letrán de 1139, Canon 22; Denzinger-Hünermann 2012 : 717 ). Del mismo modo, la penitencia que se centraba en el ritual externo sin reformar el ser interior no era un baluarte contra la condenación. Utilizando la metáfora médica tradicional en el debate sobre la penitencia, Tomás de Aquino señaló:
Ahora bien, la curación física a veces se produce completamente desde dentro, por el mero esfuerzo de la naturaleza; otras veces, desde dentro y desde fuera simultáneamente, cuando la naturaleza se ve asistida por la medicina. Pero la curación nunca se produce completamente desde fuera: en el paciente aún permanecen ciertos elementos vitales que contribuyen a su salud. Una curación espiritual no puede ser enteramente desde dentro, pues el hombre solo puede liberarse de la culpa con la ayuda de la gracia. ( SCG 4.72; Aquino 1975 )
Al completar la penitencia, se consideraba que los pecadores habían expiado sus pecados y podían ser absueltos por el obispo, momento en el que era posible la salvación "como a través del fuego".
La idea de que las almas del Purgatorio se encuentran en estado de penitencia y que allí se pueden realizar penitencias fue un desarrollo relativamente tardío y no universalmente aceptado, ya que las fuentes patrísticas deseaban mantener una estricta distinción contra el origenismo. El Concilio Vaticano II afirmó la comunión común de quienes están en el cielo, quienes están en la tierra (la Iglesia peregrina) y quienes, habiendo muerto, aún se purifican, confirmando los decretos de concilios anteriores (Concilio de Lyon [1274], Concilio de Florencia [1439] y Concilio de Trento [1563]). Sin embargo, si bien los concilios de Lyon, Florencia y Trento afirmaron que las almas del Purgatorio reciben ayuda de los vivos que interceden por ellas, no especificaron que las almas del Purgatorio pudieran orar e interceder por los vivos. Tampoco lo afirmó el Vaticano II. La idea de que las almas del Purgatorio pueden interceder por los vivos está, sin embargo, atestiguada en otros escritos ( 5.3.1 ) y adoptada en la teología papal moderna por Ratzinger ( sección 8 ).
Indulgencias y jubileos
Las indulgencias papales, desarrolladas a finales de la Edad Media, abrieron una nueva vía de ayuda para las almas del Purgatorio. Se concebían como análogas a los sufragios ofrecidos por los fieles, aunque distintas de estos. Una indulgencia plenaria podía liberar inmediatamente a un alma del Purgatorio o acortar su estancia allí. Las indulgencias eran autorizadas y publicadas por el papa de turno. El mecanismo para liberar a las almas del Purgatorio, según el razonamiento teológico papal, consistía en la liberación controlada de méritos acumulados a los cristianos que se comprometían a cumplir ciertas condiciones. Concebida como un acceso a un tesoro de méritos acumulados por el sacrificio de Cristo, las virtudes de la Iglesia y de los santos (o los «justos»), la capacidad de la Iglesia para perdonar y absolver la deuda del pecado se desplegaba ahora de forma poderosa en beneficio de vivos y muertos. Las indulgencias para los cristianos laicos evolucionaron a partir de la teología de las cruzadas que surgió en el siglo XI y prometía la remisión completa de los pecados a quienes estuvieran dispuestos a luchar en el ejército de Cristo. La idea de un depósito de méritos fue la base de la indulgencia proclamada el 27 de enero de 1343 por el Papa Clemente VI en su bula jubilear Unigenitus Dei Filius ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1026-1027 ). Esta explicación del "tesoro de méritos" también fue invocada por el Papa Sixto IV para explicar una indulgencia ofrecida en beneficio de la iglesia de San Pedro de Saintes en 1476 y nuevamente en 1477 (Bula Salvator noster , Denzinger-Hünermann 2012 : 1398 ; encíclica papal, 27 de noviembre de 1477; Denzinger-Hünermann 2012 : 1405-1407 ), y por el Papa León X en respuesta a las noventa y cinco tesis de Martín Lutero.
Se consideraba que una indulgencia era una forma de intercesión más poderosa que un voto ordinario. Las indulgencias se compraban igual que los votos, pero el compromiso económico era mucho mayor y los fondos se destinaban a un proyecto religioso específico. El proyecto del papa Sixto IV en 1476 fue la reparación de la iglesia de San Pedro en Saintes ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1398 ), y quienes deseaban beneficiarse de ella se comprometían a financiarla durante diez años. Esta bula papal pronto provocó «diversos escándalos y peligros», según se cuenta, y un año después se ofreció una aclaración adicional (encíclica papal, 27 de noviembre de 1477; Denzinger-Hünermann 2012 : 1405-1407 ). Sin embargo, a medida que las indulgencias se popularizaron, se prestaron cada vez más al abuso y a la percepción de abuso. Las indulgencias fueron objeto de un intenso escrutinio por parte de los reformadores del siglo XVI, especialmente por parte de Lutero en sus noventa y cinco tesis, publicadas en Wittenberg el 31 de octubre de 1517, que criticaban la bula papal de 1477 mencionada anteriormente y los abusos posteriores ( Lutero 2012 ). Lutero cuestionó si el Papa tenía autoridad sobre las llaves del Purgatorio (artículo 26) y la eficacia de las indulgencias para los difuntos, y preguntó por qué la Iglesia —si podía aprovechar los méritos de Cristo, la Iglesia y sus santos— no ofrecía este beneficio gratuitamente a los fieles (artículo 82). Para Lutero, centrarse en las indulgencias conllevaba el riesgo de desvirtuar la caridad cristiana: «Hay que enseñar a los cristianos que quien da a los pobres o presta a los necesitados obra mejor que quien compra indulgencias» (artículo 43). La respuesta del Papa León X un año después afirmó la autoridad papal para conceder tales concesiones como vicario de Cristo con el «poder de las llaves» del cielo, explicando que las indulgencias eran esencialmente una extensión de los poderes de intercesión existentes para los cuales la Iglesia había recurrido tradicionalmente al tesoro de méritos acumulados de la superabundancia ( superabundantia ) de los méritos de los santos. La bula del Papa León X del 9 de noviembre de 1518 afirmó que las indulgencias podían mitigar o absolver las penas temporales por los pecados actuales de una persona ( pro peccatis suis actualibus ), con lo que se refería a los pecados cometidos después del bautismo, no al pecado original. Los pecados temporales fueron absueltos «en una medida equivalente a la indulgencia concedida y adquirida» ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1448 ).
Los jubileos son años santos especiales en el calendario religioso católico que proclaman una amnistía o perdón por los pecados. El Jubileo tenía un precedente bíblico y se celebraba cada cincuenta años (Levítico 25:10): «Santificarás el año cincuenta y proclamarás el perdón a todos los habitantes de tu tierra, porque es año de jubileo». La idea de proclamar un año jubileo fue revivida en la Edad Media por el Papa Bonifacio VIII (1294-1303), quien lo vinculó al uso de indulgencias plenarias. Inicialmente, tras su retorno, los jubileos debían celebrarse cada 100 años; en 1345, el Papa Clemente VI redujo este intervalo a cincuenta y proclamó 1350 como año jubileo. Posteriormente, los jubileos se han celebrado a intervalos diferentes y se complementan con jubileos «extraordinarios» que se producen fuera del calendario habitual. Hoy en día, los jubileos están ligados a la penitencia, la oración y la peregrinación. Los jubileos también brindan remisión de los pecados a los vivos que esperan así reducir su tiempo en el Purgatorio.
La obra del cristiano
Después del bautismo: orientación sobre la muerte y la vida después de la muerte
El bautismo lava el pecado. Es el pecado contraído después del bautismo el que se imputa al alma en el juicio. Por lo tanto, el bautismo es un requisito previo para acceder al Purgatorio. Si el cristiano muere inmediatamente después del bautismo sin haber contraído pecado, va directamente al cielo. El bautismo permite que aquellos que no han sido purificados completamente en la Tierra sean purificados en el Purgatorio, tras lo cual el alma obtiene acceso al cielo. Sin embargo, incluso los bautizados irán al infierno si mueren en pecado mortal o pecado original (II Lyon, 1274, sesión 4; Denzinger-Hünermann 2012 : 857-858 ). Esto significa que, después del bautismo, el cristiano debe rendir cuentas por los pecados acumulados. Reconociendo que la mayoría de las personas acumularán pecados después del bautismo, la Iglesia animó a los cristianos a dirigir su mente a Dios, la muerte y la vida después de la muerte. El pecado en esta vida puede contrarrestarse mediante acciones externas (obras de caridad y limosna), reflexión interna (orientación espiritual, oración, confesión) y la participación en los ritos propiciatorios de la Iglesia (penitencia, oración, intercesión). Tras la muerte, la Iglesia y la comunidad cristiana pueden ofrecer ayuda y sufragios para el alma.
Limosna
Se advierte a los cristianos que la acumulación de riquezas y posesiones representa un peligro para la salvación del alma: «Jesús dijo a sus discípulos: “Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios”» (Mateo 19:23-24). El remedio consiste en atender las necesidades de los pobres mediante la limosna: «Es mejor dar limosna que atesorar oro. Porque la limosna libra de la muerte y purifica de todo pecado» (Tobías 12:8-9). Por consiguiente, la limosna obra para la gracia del alma viva y como intercesión por los difuntos, junto con la oración, el sacrificio de la misa , el ayuno y otros sufragios. El poder de la limosna para asegurar la salvación se promovió en una época en que el Purgatorio comenzaba a consolidarse como creencia cristiana ( Brown 2015 ).
Confesión, penitencia, absolución y satisfacción
Todo paso hacia la purificación del alma en la Tierra puede considerarse preparatorio para la purificación post mortem. Se espera que los cristianos examinen su alma y su conducta para identificar los pecados que requieren absolución. El primer paso es confesar estos pecados a un sacerdote, quien proporciona un régimen penitencial cuya culminación tiene como objetivo la purificación del alma. El obispo , y posteriormente el sacerdote, podían verificar que se hubieran cumplido los términos de la penitencia y otorgar la absolución. En el caso de pecados graves, o cuando el penitente había sido excomulgado, la absolución del obispo permitía al cristiano reincorporarse a la comunidad de los fieles.
La Iglesia reconoció que no todos los cristianos eran igualmente capaces de alcanzar el conocimiento de Dios a través de la razón, haciendo que la fe sola en algunos asuntos fuera una necesidad, como explicó Tomás de Aquino en su Summa contra Gentiles :
Existen tres razones por las que la mayoría de los hombres se ven privados del fruto de la investigación diligente, que es el descubrimiento de la verdad. Algunos carecen de la disposición física para tal labor. […] Otros se ven privados de la búsqueda de esta verdad por las necesidades que les impone su vida cotidiana. Pues algunos deben dedicarse a ocuparse de asuntos temporales. […] Finalmente, hay quienes se ven privados por la indolencia. ( SCG 1.4.3; Aquino 1975 : 66–67 )
La penitencia podría no completarse del todo antes de la muerte, especialmente si esta llega de forma inesperada, pero en los casos que no implican pecados capitales, el alma debería recibir su recompensa (una opinión expresada ya en el año 442 en el canon 2 del Concilio de Vaison [véase 1963 ], que establecía que debían ofrecerse la misa y un entierro cristiano en tales circunstancias). El tiempo en el Purgatorio era la solución para estas almas ocupadas o indolentes.
Pero a veces sucede que tal purificación no se perfecciona del todo en esta vida; uno permanece deudor del castigo, ya sea por alguna negligencia, por negocios o incluso porque le sobreviene la muerte. Sin embargo, no queda totalmente excluido de su recompensa, porque tales cosas pueden ocurrir sin pecado mortal, que es el único que anula la caridad a la que se debe la recompensa de la vida eterna. ( SCG 4.91.6; Aquino 1975 : 336 )
Así, la Iglesia reconoció que a veces una persona moriría antes de haber completado su penitencia. En tales casos, se exhortaba a los clérigos a ser misericordiosos con los moribundos, a brindarles la esperanza de la absolución y, en algunos casos, a aceptar otras formas de caridad, como limosnas o donaciones, en lugar de la satisfacción penitencial completa. En otros casos, cuando el arrepentimiento llegaba en el último momento, el arrepentimiento en el lecho de muerte, si era sincero, aseguraba la salvación del alma de la condenación, aunque el camino por el Purgatorio sería largo y arduo ( Dante 1985 : Canto 5).
Grupos de oración y cofradías
Si bien los cristianos oran a Dios para que les perdone sus pecados, también deben perdonar los pecados de los demás para ser perdonados ellos mismos, según el Padrenuestro (Mateo 6:14). Aceptar la propia pecaminosidad y perdonar los pecados ajenos lleva al cristiano a la labor de ayudar a los difuntos. Dado que la oración por los difuntos se considera beneficiosa para quien ora y propiciatoria para el alma por la que se ora, esta práctica se convirtió en un pilar fundamental de la religión y la cultura católicas. Familiares, amigos y allegados (arrendatarios, vasallos, empleados) del difunto continuarían orando por su alma, y el difunto también podía legar los medios económicos para que esta oración se mantuviera en las generaciones futuras.
Dado que esto implicaba tanto un componente financiero como social, en la Baja Edad Media se desarrollaron cofradías entre personas de ideas afines (a menudo pertenecientes a la misma profesión laica) para financiar el tipo de intercesión que los monasterios solían ofrecer a través de clérigos, monjes y monjas. Las oraciones por los difuntos figuraban desde sus inicios en los documentos gremiales. Por ejemplo, los Estatutos del Gremio de Exeter se redactaron «por amor a Dios y por las necesidades de nuestras almas»; en las reuniones del gremio, un sacerdote debía oficiar dos misas, «una por los amigos vivos y otra por los difuntos», y tras una muerte, «cada persona debía pagar seis misas o seis salterios de salmos» ( Whitelock 1955 : 558 ). Las cofradías proporcionaron la noción de compañerismo fraternal activo dentro de la comunidad, al tiempo que suplían la falta de la intercesión de amigos y familiares en una sociedad que se volvía cada vez más compleja, cuya población estaba cada vez más dispersa y, en cierta medida, anonimizada.
Libros de la vida
El Libro de la Vida ( Liber vitae ) era un documento donde se registraban los nombres de los difuntos por quienes se debía orar. Estos libros servían tanto para honrar la memoria de los muertos como para imponer una carga piadosa a los vivos. La iglesia primitiva inscribía a los fieles en dípticos que se colocaban en el altar; estos nombres se leían en voz alta durante el servicio religioso. A principios de la Edad Media, las comunidades monásticas y eclesiásticas conservaban registros o libros donde anotaban los nombres de aquellos a quienes se debía recordar y por quienes se debía orar, tanto en esa comunidad como en las afines. A medida que evolucionaron las ideas sobre la naturaleza y la duración del Purgatorio, los cristianos consideraron beneficioso que estas oraciones de intercesión continuaran durante mucho tiempo, e incluso (con optimismo) a perpetuidad. Los cristianos moribundos contribuían generosamente a las iglesias para asegurar estas oraciones y aliviar la carga que las oraciones y las misas imponían al tiempo del clero.
Ayuda recíproca entre vivos y muertos
La comunión de los santos: solidaridad de los vivos y los muertos
La doctrina católica afirma que los salvados forman una comunidad: la comunidad de los santos. Ya sea en la Tierra, en el cielo o en el Purgatorio, quienes están destinados al cielo comparten un destino final común. Mediante la caridad, una comunidad de ayuda mutua los une a todos, trabajando por el tránsito armonioso de las almas del Señor al cielo. Al vencerse la muerte, no existe distinción escatológica entre los deseos y propósitos de los vivos y los muertos. Los vivos oran e interceden por los difuntos. Los santos interceden por los vivos y por las almas del Purgatorio. Esta relación recíproca de oración fue reafirmada por el Concilio Vaticano II. Sin embargo, las oraciones de los santos en el cielo son especialmente valiosas, ya que recorrieron el camino que el cristiano terrenal aún no ha seguido; su ayuda es necesaria porque su caridad no disminuye en absoluto al haber completado su viaje y alcanzado el descanso. El Vaticano II afirma que los santos "no cesan de interceder ante el Padre por nosotros" ( Lumen gentium ; Denzinger-Hünermann 2012 : 4169–4170 ).
A medida que los laicos comprendían mejor los mecanismos del Purgatorio, se popularizaron las historias de almas que regresaban para visitar a los vivos en busca de intercesión. Algunos de estos relatos de liberación sobrenatural se registraron y difundieron en exempla (relatos edificantes) y sermones. En la década de 1220, el Dialogus Miraculorum ( 1929 ) de Cesáreo de Heisterbach incluyó relatos de apariciones milagrosas del Purgatorio para los laicos, lo que contribuyó en gran medida a ampliar el público de este tipo de literatura, a la vez que reificó en gran medida el Purgatorio y fomentó una cultura laica de prácticas de intercesión. Místicos laicos y monásticos se encontraban entre quienes desarrollaron una vocación en torno a la oración por las almas sufrientes del Purgatorio, y sus relatos impulsaron notablemente la creencia en la importancia de las oraciones por los difuntos en el Purgatorio.
Pero ¿qué ocurre con las almas del Purgatorio? ¿Pueden interceder por los vivos? Este era un tema espinoso. La idea de que las almas rezan en el Purgatorio y que pueden interceder por los vivos, o incluso que el Purgatorio sea un lugar para la oración y la petición de cualquier tipo, se encuentra solo en la tradición tardía. En la tradición primitiva, los habitantes del Purgatorio pueden beneficiarse de la intercesión de otros, pero no pueden mejorar su propia situación ni la de los demás por tales medios. Agustín consideraba la etapa purgatorial del alma como estrictamente punitiva: un castigo por el pecado. Que los dolores purgatoriales son un castigo fue afirmado por el Concilio de Florencia (1439; Denzinger-Hünermann 2012 : 1304 ). Los teólogos medievales dudaban de que las almas sufrientes pudieran ser conscientes de algo más allá de su propio sufrimiento, por lo que la intercesión directa por los vivos parecía imposible. Santo Tomás de Aquino sugirió que, dado que las almas del Purgatorio sufrían dolor, «no estaban en condiciones de orar, sino que nos veían obligados a orar por ellas» ( Aquino 1920 ). La idea de que los dolores del Purgatorio eran una extensión de la penitencia recibió apoyo en los escritos de Guillermo de Auvernia en el siglo XIII ( Bernstein 1982 ), pero quienes estaban en penitencia aún no eran considerados intercesores. Las oraciones dirigidas por los vivos a las almas del Purgatorio constituían una especie de inversión a largo plazo, un beneficio diferido: una vez purificadas y admitidas al cielo, las almas intercederían por quienes las habían ayudado. Los vivos solo podían beneficiarse de las oraciones de las almas del Purgatorio si se aceptaba que estas conservaban cierto conocimiento de los acontecimientos terrenales. En su gran obra sobre la penitencia, el teólogo jesuita Francisco Suárez (1548-1617) afirmó que los muertos conocían a los vivos y se preocupaban por ellos ( Suárez 1678 ). En su tratado de 1759 sobre la oración (I.3.2), Alfonso María de Ligorio (1696-1787) se preguntó si era bueno invocar a las almas del Purgatorio, concluyendo que, en efecto, las almas del Purgatorio podían orar por los vivos, pero con la salvedad de que «la Iglesia no las invoca ni implora su intercesión, porque normalmente no tienen conocimiento de nuestras oraciones» ( Liguori 1886 ). Estos dos pensadores avanzaron gradualmente hacia una concepción más profunda del Purgatorio como un lugar de oración recíproca, alejándose considerablemente de las cuidadosas declaraciones de Tomás de Aquino y otros teólogos medievales. Sin embargo, aunque los teólogos fueron notablemente cautelosos, probablemente siempre existió la esperanza de que los muertos pudieran ayudar a los vivos proporcionándoles conocimiento sobrenatural, guía o protección. Esta esperanza finalmente cobró fuerza en el siglo XIX en el contexto del auge de las nociones sentimentales de la muerte y el espiritualismo ( Cuchet 2005 ) y la idea de que las almas del Purgatorio pueden orar por los vivos continúa en el pensamiento católico moderno ( Ratzinger 1988) .).
Fantasmas y lo sobrenatural
La cristianización de los fantasmas en la cultura occidental estuvo relacionada con el desarrollo de ideas sobre el Purgatorio como un lugar liminal, o prisión, del que las almas agobiadas podían ser rescatadas por los esfuerzos de los vivos. En la Edad Media, algunos de los fantasmas conocidos de la literatura clásica llegaron a ser vistos como almas que sufrían dolores purgatoriales. En el Purgatorio de Dante , los muertos son descritos como «sombras» —la imagen antigua de la muerte— pero ahora dotadas de todos los órganos sensoriales que el alma tenía en vida. En el poema, se le pide a Estacio que describa la sensibilidad de la sombra: «Y podemos hablar, nosotras las sombras, y podemos reír, / y podemos derramar esas lágrimas y exhalar esos suspiros / que bien podrías haber oído aquí en el monte» ( 1985 : Canto 25). Las almas del Purgatorio estaban inquietas porque necesitaban la intercesión de la Iglesia o porque su dependencia de los sufragios de una persona viva había fracasado y ahora representaba un obstáculo para la transición del alma ( Schmitt 1999 ). El auge de las capillas y otras asociaciones de oración eliminó de los moribundos la absoluta dependencia de sus familiares para que cumplieran sus deseos. Las historias de fantasmas fueron populares a lo largo de los siglos y los clérigos a veces fomentaban esta creencia entre sus feligreses, aunque esta visión generalmente recibía una aceptación cautelosa por parte de la élite eclesiástica. Si bien los fantasmas siguen teniendo un lugar en las concepciones populares de la muerte y el más allá, su conexión con el Purgatorio, muy criticada durante la Reforma, se ha desvanecido de cualquier teología formal del Purgatorio.
Defensores y detractores del Purgatorio
En los siglos XII y XIII, aún quedaban muchas incógnitas sobre el lugar del Purgatorio en el cristianismo. Algunos de los grandes pensadores de la época abordaron el tema. La literatura que produjeron, a menudo en el contexto de la enseñanza universitaria, otorgó peso y autoridad teológica a la centralidad del Purgatorio en la vida cristiana y la vida después de la muerte. En el proceso, se plantearon y respondieron muchas preguntas fundamentales que aún influyen en la comprensión moderna del Purgatorio. En los siglos XIV y XV, la existencia del Purgatorio adquirió mayor autoridad cuando los papas la respaldaron como doctrina. Sin embargo, incluso desde sus inicios, hubo escépticos e incluso negacionistas; esas voces se hicieron cada vez más fuertes con el tiempo.
Es en las obras teológicas medievales donde la existencia del Purgatorio se convirtió en una cuestión de conocimiento técnico, debatida entre intelectuales motivados por: la preocupación por subrayar la comprensión bíblica y tradicional de autoridades anteriores; la preocupación pastoral por el viaje del alma después de la muerte; las implicaciones de dicha creencia para el pecado y la penitencia de los vivos; y, en cierta medida, por estar al tanto de los avances en el conocimiento escolástico del universo.
Jacques Le Goff situó el epicentro de estos debates, y por ende el «nacimiento» del Purgatorio, en las escuelas parisinas de finales del siglo XII, especialmente entre los pensadores escolásticos vinculados a la escuela catedralicia de Notre-Dame de París. Los monasterios de Cluny y Cîteaux se habían convertido, mientras tanto, en centros de conocimiento y prácticas en torno a la conmemoración de los muertos y el culto al Purgatorio. La conexión entre escuelas y monasterios se intensificó cuando los escolásticos parisinos se retiraron a los monasterios: «Fue en la encrucijada entre estos dos mundos, el de los monasterios y el de las escuelas urbanas, donde, en algún momento entre 1170 y 1200 —posiblemente ya entre 1170 y 1180 y seguramente en la última década del siglo— surgió por primera vez el Purgatorio» ( Le Goff 1984 : 168 ). Sin embargo, Le Goff no examinó la Crónica del obispo Otón de Freising (m. 1158) , que describía una vida después de la muerte tripartita con un lugar de purificación que anticipaba plenamente los desarrollos que Le Goff consideraba tan importantes a finales del siglo XII ( Mégier 1985 ).
Los escritos escolásticos sobre el Purgatorio fueron exploratorios, principalmente en el contexto de la glosa de las Sentencias de Pedro Lombardo sobre la Primera Epístola a los Corintios. Figuras clave que abordaron el Purgatorio fueron Odón de Ourscamp (m. 1171/2), Pedro Comestor (1100-1178) y Pedro Cantor (m. 1197), y se vieron reforzados por obras erróneamente atribuidas a Bernardo de Claraval (1090-1153) y Pedro Damián (1007-1072; Le Goff 1984 ). Entre las cuestiones fundamentales que plantearon estas obras se encontraba la naturaleza del fuego purgatorial. ¿Era físico, espiritual o metafórico? ¿El sufrimiento padecido por el alma era un castigo o una purificación, o ambas cosas, o se experimentaba de forma secuencial? ¿Se encontraban las almas en el Purgatorio en estado de penitencia? ¿Era el sufrimiento purgatorial un lugar o un estado, y cómo se relacionaba con el sufrimiento del alma antes de la muerte (como en la enfermedad, la adversidad o la agonía en el lecho de muerte)? Le Goff señala que estas preguntas acabaron suscitando las sospechas de las autoridades eclesiásticas y seculares; fue necesario el trabajo de generaciones posteriores de eruditos para continuar la investigación.
En el siglo XIII, el Purgatorio adquirió una importancia creciente como lugar de interés tanto para los vivos como para los muertos. Las escuelas de París atrajeron a eminencias de toda Europa y, gracias a sus esfuerzos por sistematizar el pensamiento teológico, se alcanzó cierto grado de consenso. Se acordó que existía un Purgatorio, temporal y geográficamente distinto del infierno, y que, además, la teología católica lo requería, aunque existieran pequeñas variaciones. El Purgatorio había alcanzado su forma medieval fundamental y ahora era diferente de lo que había sido en el pensamiento patrístico primitivo. La Suma Teológica de Tomás de Aquino (1225-1274) fue especialmente influyente, al igual que el suplemento a la Suma compilado por sus discípulos, en el que dos apéndices ofrecían aclaraciones adicionales sobre el Purgatorio. El suplemento declaraba:
Resulta suficientemente claro que existe un Purgatorio después de esta vida. Pues si la deuda del castigo no se paga completamente después de que la mancha del pecado haya sido lavada por la contrición, ni tampoco se eliminan siempre los pecados veniales cuando se remiten los mortales, y si la justicia exige que el pecado sea corregido mediante el debido castigo, se deduce que quien, después de contrirse por su falta y ser absuelto, muere antes de haber satisfecho debidamente su pecado, es castigado después de esta vida. ( Suplemento III, ap. 2, a.1; Aquino 1920 )
La obra de teólogos medievales posteriores sustentó la certeza que finalmente comunicó el papado en el Primer Concilio de Lyon (1245), el Segundo Concilio de Lyon (1274) y que reiteró en los Concilios de Florencia (1438) y Trento (1563). En lo esencial, el Purgatorio se afirmó, sin modificaciones en pronunciamientos papales posteriores.
Mientras los teólogos medievales debatían sobre el Purgatorio, quienes lo negaban protestaban incluso antes de que el papado se comprometiera a emitir una declaración oficial sobre su existencia. Por lo tanto, el Purgatorio aparece tardíamente en los documentos papales y otras declaraciones oficiales de la Iglesia, y en gran medida en el contexto de grupos y sectas que podían o no creer en él, como las comunicaciones con la Iglesia armenia o los griegos bizantinos. Las sectas católicas que negaban la existencia del Purgatorio eran sistemáticamente condenadas en los concilios eclesiásticos. Las historias del rescate de almas atormentadas del Purgatorio se consideraban literatura piadosa y contaban con el apoyo del clero; sin embargo, persistía la reticencia a proclamar la existencia e importancia del Purgatorio como un principio oficial y esencial de la doctrina católica hasta finales de la Edad Media. Al mismo tiempo, quienes negaban el Purgatorio, como John Wycliffe y los lolardos, fueron perseguidos por su negación. Aunque teólogos medievales como Tomás de Aquino defendieron la existencia del Purgatorio, no fue hasta la respuesta católica a la Reforma protestante que se escribió y difundió ampliamente una gran cantidad de tratados a favor del Purgatorio. Las primeras respuestas y tratados se centraron en rechazar los escritos de Martín Lutero, como los de Tommaso (Thomas) Cajétan (1469-1534), Silvester Mazzolini de Prierio (1456/1457-1527), John Fisher (1469-1535) y Johann Eck (1486-1543). Sus obras anticiparon las declaraciones autorizadas sobre el Purgatorio en el Concilio de Trento. Sin embargo, los tratados sobre el Purgatorio siguieron siendo un elemento fundamental de la literatura católica piadosa desde el siglo XVI en adelante, tanto para el clero como para el público laico. En el siglo XVII, la postura católica sobre la doctrina del Purgatorio fue expresada de manera decisiva por el cardenal Roberto Belarmino (1542-1621), cuyo influyente tratado De Purgatorio (en su De Controversiis , publicado por primera vez en 1586, vol. 2, controversia 3; véase 2017 ) tuvo una amplia difusión e impulsó una respuesta académica coordinada por parte de los teólogos protestantes. Junto con sus otras obras, su santidad personal y la autoría de un catecismo ampliamente utilizado, Belarmino fue el defensor más enérgico del Purgatorio en el siglo XVII, y sus escritos fueron el principal punto de referencia durante los dos siglos siguientes.
Si bien los teólogos y los concilios fueron las voces más autorizadas para consolidar el lugar del Purgatorio en la doctrina católica, las experiencias del más allá descritas por santos, pecadores y místicos tuvieron una profunda influencia y a menudo reflejaron las enseñanzas teológicas de la época. Los místicos de la Baja Edad Media se centraron con frecuencia en las almas del Purgatorio, y sus relatos quedaron plasmados por escrito. Desde la mística Catalina de Génova (m. 1510), quien escribió sobre el Purgatorio y dejó constancia de sus experiencias imaginando la gran alegría que allí se podía encontrar, hasta María Simma (m. 2004), quien relató cómo recibía frecuentes visitas de almas del Purgatorio, el interés por liberar a las almas del Purgatorio y conocerlas se convirtió en una profunda tarea espiritual ( Simma 1997 ).
Finalmente, el Purgatorio se incorporó a los catecismos y pasó a formar parte de la enseñanza católica:
Todos los que mueren en la gracia y la amistad de Dios, pero aún imperfectamente purificados, tienen asegurada su salvación eterna; pero después de la muerte se someten a una purificación para alcanzar la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo. La Iglesia denomina Purgatorio a esta purificación final de los elegidos, que es completamente distinta del castigo de los condenados. ( Iglesia Católica Romana 2000 : párrs. 1030-1031)
Las enseñanzas de la Iglesia occidental sobre el Purgatorio se desarrollaron en gran medida de forma independiente y aislada de las concepciones cristianas sobre la vida después de la muerte en otras partes del mundo cristiano. Esto significó que, cuando en la Baja Edad Media se intentó reconciliar a las iglesias de Oriente y Occidente, las enseñanzas sobre el Purgatorio constituyeron un punto de fricción teológica. Las concepciones bizantinas sobre la vida después de la muerte estuvieron profundamente influenciadas por las ideas de teólogos como Gregorio de Nisa (m. 395), cuyas opiniones sobre la purificación del alma tras la muerte se asemejaban en algunos aspectos a las de Orígenes y, en general, reflejaban las de los primeros autores patrísticos del mundo mediterráneo. Las concepciones bizantinas sobre la purificación post mortem eran más positivas, menos gráficas, menos punitivas y, por lo general, de menor duración que las que se desarrollaron en Occidente a lo largo de la Edad Media. Los griegos bizantinos (y las iglesias rusa y armenia que les siguieron) eran más receptivos a la idea de que Dios y los sufragios por los difuntos pudieran, en circunstancias excepcionales, liberar incluso a las almas malvadas del infierno. Por el contrario, la postura oficial de la Iglesia occidental se aferraba a una visión inamovible, impermeable y eterna del infierno, claramente diferenciada del «infierno temporal» del Purgatorio. Esto se debía, al menos en parte, a la firme postura antiorigenista de la Iglesia occidental, que enseñaba que los malvados jamás serían liberados del infierno y que, de hecho, la existencia del Purgatorio como lugar de misericordia dependía de la irrevocabilidad de la condenación en el infierno.
Las diferencias entre las posturas de las iglesias latina y griega sobre el Purgatorio fueron el tema central de los Concilios Primero y Segundo de Lyon en 1245 y 1274. En el contexto de un posible acercamiento entre ambas iglesias, la preocupación del papado se centraba en los informes que indicaban que los griegos no creían en el Purgatorio y que, según su visión, los muertos esperaban el juicio final. Esta era, esencialmente, la visión de la iglesia cristiana primitiva, que anticipaba la resurrección en el último día en lugar de un juicio inmediato tras la muerte. Aun sin una firme concepción del Purgatorio como un lugar intermedio entre el cielo y el infierno, los griegos bizantinos oraban por los difuntos y realizaban ofrendas por sus almas, de modo que la creencia en el valor de las ofrendas era un punto de conexión entre las iglesias. Si bien se ha perdido gran parte de la evidencia proveniente de la parte griega de la disputa, existen relatos de obras teológicas griegas que niegan la existencia del Purgatorio, pero esto no significa que rechacen la purificación post mortem. La afirmación de los griegos de que simplemente no empleaban la palabra «Purgatorio» para referirse a la purificación post mortem parece haber tranquilizado a Occidente, y el Primer Concilio de Lyon les aconsejó que, a partir de entonces, utilizaran el término. Así pues, fue en este contexto de definición de las concepciones latinas sobre el Purgatorio donde encontramos las declaraciones papales más claras y tempranas sobre su existencia. Sin embargo, estas aclaraciones continuaron en el II Concilio de Lyon (1274) y en el Concilio de Florencia en 1439 ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1304-1306 ; Bathrellos 2014 ).
El purgatorio siguió siendo un punto de diferenciación entre los grupos cristianos, y el Papa emitió declaraciones que definían o afirmaban las creencias católicas contrastándolas con las de otros grupos. En una carta a los armenios en 1341, el Papa Benedicto XII les atribuyó la creencia de que «en el otro mundo no hay purificación de las almas», pero los armenios rechazaron esta caracterización de sus creencias en un concilio celebrado en Sis (Kozan, Turquía) unos años después ( Denzinger-Hünermann 2012 : 1010 ). Las afirmaciones de la purificación post mortem del alma en el II Concilio de Lyon se repitieron, prácticamente textualmente, en el Concilio de Florencia (1439), incluyendo una referencia a la carta a los armenios. Al final, el acercamiento sobre el Purgatorio no fue decisivo, y si bien algunos se aferraron a la visión católica, a lo largo de los siglos los teólogos ortodoxos griegos y rusos plantearon diversas posturas sobre la purificación de las almas, y la mayoría se resistió a la idea de un tercer lugar de purificación.
El desafío más profundo a la teología católica del Purgatorio provino del interior: de los pensadores protestantes que, en el siglo XVI y posteriores, cuestionaron la existencia del Purgatorio y la historicidad de las enseñanzas de la Iglesia al respecto. Como hemos visto (en la sección 4.5 ), el detonante inmediato de este rechazo fue el ataque de Lutero a las indulgencias papales, que con el tiempo llevó a un rechazo absoluto del Purgatorio por parte de los grupos protestantes. La postura de Lutero en 1517 no había sido negar la existencia del Purgatorio, sino criticar la forma poco refinada en que se interpretaba y denunciar las pretensiones papales y clericales de controlar el proceso de purificación post mortem. Otros expresaron preocupaciones similares. Wessel Gansfort (1410–1489) fue uno de los primeros críticos del papel de la iglesia en la intercesión por los muertos, al tiempo que defendía la noción de un «purgatorio espiritual» ( Koslofsky 2000 : 27–31 ). En un sermón ampliamente difundido publicado en 1523, Andreas Bodenstein von Karlstadt (c.1480–1541), si bien no negó la existencia del Purgatorio, también rechazó el papel de la iglesia en la intercesión por las almas en el Purgatorio ( Koslofsky 2000 : 20–21, 31–34 ).
El intento de desvincular las oraciones de intercesión de la Iglesia por los difuntos del funcionamiento del Purgatorio surgió del deseo de retomar las enseñanzas de la Iglesia primitiva. Fundamental para este proceso fue la reevaluación de la forma en que se habían interpretado pasajes bíblicos clave en la Edad Media para justificar la existencia del Purgatorio. La fragilidad de las pruebas bíblicas a favor del Purgatorio se hizo evidente, y este proceso de reevaluación se vio facilitado por las traducciones de las Escrituras a la lengua vernácula. La extrema cautela de Agustín sobre el valor de las oraciones por los muertos lo convirtió, esencialmente, en un protestante honorario: en sus Instituciones de la Religión Cristiana (III.5; véase 1936 ) Juan Calvino (m. 1509) escribió sobre Agustín que su libro «Cuidado de los muertos contiene tantas dudas que debería, por su frialdad, extinguir el ardor del celo imprudente», sin embargo, «los modernos esperan que sus ensoñaciones sobre el purgatorio sean admitidas como artículos de fe incuestionables» ( Instituciones III.5; 1936 : 742-743 ).
El ejemplo de Lutero fue seguido con mayor vehemencia por otros grupos protestantes. Un renovado énfasis en la primacía de las Escrituras, y la ausencia explícita del Purgatorio en ellas, sugirió a muchos que el Purgatorio había sido una invención de los clérigos y el papado. Además, para los protestantes, el Purgatorio parecía una afrenta teológica a la eficacia del sacerdocio de Cristo y a su sacrificio por la humanidad; si Cristo murió por nuestros pecados, ¿acaso su muerte no era suficiente satisfacción? Esto se afirma claramente cuando Calvino aseveró que «la sangre de Cristo es la única satisfacción» (III.5.6; Calvino 1936 ), lo que lo llevó a denominar al Purgatorio «el plan mortal de Satanás» (III.5; Calvino 1936 ). Las enseñanzas de Calvino sobre la predestinación situaban a Dios en control absoluto de la salvación y la condenación, habiendo elegido a sus elegidos antes de la creación del mundo, invalidando así por completo cualquier otra consideración sobre el destino después de la muerte y la vida eterna. Esta visión sombría que rechazaba el libre albedrío humano se basaba, no obstante, en una visión positiva de que «la naturaleza misma de Dios es bondad y justicia», según Bruce Gordon ( 2016 : 47 ). Los protestantes no fueron los primeros en cuestionar o rechazar las enseñanzas sobre el Purgatorio, pero grupos anteriores como los albigenses, los valdenses y los husitas no habían logrado fomentar una revolución duradera desde dentro. Los valdenses negaron los mecanismos que sustentaban la creencia en la existencia del Purgatorio (oración por los muertos, sufragios) y fueron considerados heréticos, siendo condenados en 1184, 1215 y 1318. John Wycliffe (m. 1354) y los lolardos en Inglaterra, y los husitas, seguidores de Jan Hus (1369-1415) en Bohemia (actual Checoslovaquia), fueron igualmente condenados por rechazar el Purgatorio y sus mecanismos. En este momento histórico del pensamiento protestante, diferentes y distintas cuestiones (el abuso de las indulgencias y la intercesión por los muertos) se unieron para justificar el repudio del Purgatorio. Para los reformadores ingleses, el rechazo de las indulgencias y del Purgatorio también se sumó al rechazo de las imágenes y las reliquias en el artículo 22 de los Treinta y Nueve Artículos de Religión de 1572 ( Graham 2017 ).
Establecer la autenticidad visual
Durante muchas generaciones, la idea de lo que aguardaba al alma en el Purgatorio estuvo influenciada por textos, pinturas y otras artes visuales que representaban el Purgatorio como un lugar donde las almas eran castigadas pero mantenían la esperanza de la salvación.
Las visiones del más allá fueron una fuente temprana y popular de imágenes del cielo, el infierno y el purgatorio. Mientras que las primeras imágenes cristianas de la purificación se centraban en el fuego que los mártires y los "justos" podían atravesar con poco o ningún dolor, el Occidente medieval tendió a imaginar los dolores del purgatorio como análogos a los del infierno y situados a la vista del infierno; el purgatorio se "infernalizó" ( Le Goff 1984 ). Inspirándose en las imágenes de la extremadamente influyente Visión de Pablo (principios del siglo V, pero con muchas variaciones posteriores), los dolores purgatoriales se expandieron en la imaginación para abarcar imágenes de torturas horribles, como por ejemplo en la Visión de Thurkill de 1206, en la que las almas atravesaban un fuego purgatorial, se sentaban sumergidas en un lago helado y cruzaban un puente lleno de estacas y espinas que les desgarraban la "carne" al pasar a la seguridad ( Silverstein y Hilhorst 1997 ; Gardiner 1989 : 223 ). Textos de este tipo gozaron de gran popularidad entre los pastores medievales y los laicos. Sin embargo, los teólogos solían rechazar tales imágenes e insistían en que solo el fuego purificaba el alma.
El desarrollo de una iconografía clara del Purgatorio fue lento, quizás debido a la creencia inicial de que el fuego del infierno y el del Purgatorio eran el mismo. Por lo tanto, resulta difícil distinguir las primeras imágenes del Purgatorio de las del infierno. Tampoco está claro si algunas representaciones de Cristo guiando a las almas fuera de las fauces del infierno representan únicamente la resurrección de los muertos, el descenso a los infiernos, o si también, y quizás simultáneamente, muestran almas rescatadas del Purgatorio. Finalmente, se introdujo el tema común que mostraba a los cristianos en el Purgatorio con sus cuerpos desnudos intactos, los ojos alzados y las manos en actitud de oración. Estas eran claramente almas en el Purgatorio, ya que mantenían la esperanza, mientras que las almas en el infierno eran representadas como cuerpos destruidos, consumidos y torturados por diversos medios, con expresiones de horror y sin señales de actividad de oración. En las pinturas del Purgatorio, las almas son rescatadas por Cristo, la Virgen María, ángeles y santos.
En la Baja Edad Media, se desarrolló otro medio para representar las almas del Purgatorio: un obispo (a menudo el Papa Gregorio I) reza ante el altar y, a su lado y debajo de él, percibidas a través de una abertura en el suelo, están las almas del Purgatorio que son rescatadas o consoladas por las oraciones del obispo en el altar durante la misa.
Sin embargo, el Purgatorio encontró a su intérprete más conmovedor e imaginativo a principios del siglo XIV en Dante Alighieri (1265-1321), cuyo Purgatorio , el segundo libro de su trilogía de la Divina Comedia , se basó profundamente en los debates escolásticos contemporáneos, pero imaginó cómo este nuevo conocimiento se traduciría en la experiencia humana después de la muerte. Al reunir figuras, temas e imágenes clásicas y cristianas, Dante concibió el Purgatorio como una gran montaña insular que el alma (y Dante, como el Peregrino) debe escalar para alcanzar el cielo, al principio con gran esfuerzo, luego con mayor facilidad a medida que el alma se purifica del peso de sus pecados. El Purgatorio de Dante representa la condición del amor desordenado y distorsionado. Inspirándose en la analogía médica de la literatura penitencial, los siete pecados capitales fueron «remediados» por la virtud que los contrarrestaba; así, por ejemplo, el pecado de la Gula se contrarresta con el hambre: «Todos los que aquí cantamos mientras nos lamentamos / por haber llenado nuestras bocas con demasiado amor, / purifíquenos, sedientos y hambrientos» ( Dante 1985 : Canto 23, versos 64-66). El Purgatorio de Dante sintetizó gran parte de la tradición medieval en forma poética, especialmente las visiones del más allá, y las ilustraciones de su obra (sobre todo las de Gustav Doré en el siglo XIX) contribuyeron a un creciente corpus de imágenes para el Purgatorio.
Otras representaciones mostraban a las almas del Purgatorio implorando la intercesión de la Virgen María, cuya intercesión se consideraba particularmente eficaz. Las rosas, símbolo de María, protegen los pies de la Virgen de las profundidades del infierno y representan la esperanza que encarna su intercesión. La imagen de las almas del Purgatorio suplicando a la Virgen María es común en el arte popular católico.
El Purgatorio también dejó su huella en la infraestructura y la arquitectura eclesiásticas. Los fondos destinados a las oraciones por los difuntos propiciaron la proliferación de altares en iglesias y monasterios, y sustentaron a sacerdotes en capillas dedicadas a la celebración de misas y otros servicios religiosos para los muertos. Las catedrales se adaptaron a estas nuevas prácticas mediante la habilitación de capillas laterales, como se puede apreciar en Notre Dame, París ( Doquang 2011 ). En Inglaterra, las capillas fueron objeto de ataques junto con los monasterios durante la Disolución de los monasterios en 1545 y 1547. En las regiones católicas, las capillas continuaron prosperando. La preocupación por las almas del Purgatorio predominó en los testamentos privados, y en el siglo XVI se desarrolló en España un auténtico culto a la muerte en la corte del rey Felipe II, en el palacio real de El Escorial, a las afueras de Madrid ( Eire 1995 ). En los países católicos, las capillas dentro de los cementerios a veces tienen cajas de limosnas ubicadas dentro o fuera de las capillas para facilitar las ofrendas sagradas por los difuntos (sobre la limosna, véase el apartado 5.1.1 anterior).
Los objetos sagrados también se han asociado con la creencia en el Purgatorio. Desde el siglo XVI, la orden carmelita, fundada por el ermitaño Simón Stock (fallecido en 1265) en el siglo XIII, comenzó a entregar a los fieles un escapulario marrón (un símbolo de tela marrón) con la promesa de que los salvaría del infierno y que serían liberados del Purgatorio el primer sábado después de su muerte. Una aparición de la Virgen María (supuestamente a Simón Stock, aunque esto es discutido) con esta promesa de protección incrementó la devoción mariana. El escapulario está formado por dos cuadrados de tela marrón que hacen referencia al hábito marrón de la orden. Es bendecido, a menudo bordado, y se lleva debajo de la ropa: los cuadrados de tela, uno delante y el otro detrás del cuerpo, se sujetan con cordones sobre los hombros (huesos escapulares) y sigue siendo un símbolo muy apreciado entre los devotos laicos.
El purgatorio en la era moderna
El siglo XIX presenció un resurgimiento del interés por el Purgatorio. La devoción católica laica se centraba a menudo en la preocupación por los difuntos que sufrían, y relatos maravillosos de apariciones del Purgatorio se incorporaron a la literatura periódica de amplia difusión, promovida activamente por el clero local. Estos relatos tenían como objetivo promover la visión tradicional del Purgatorio, centrada en el dolor. Las imágenes de sufrimiento impulsaban la intercesión urgente. Sin embargo, también hubo un movimiento hacia la espiritualización del Purgatorio. En el mundo angloparlante, conversos al catolicismo desde el anglicanismo, John Newman y Frederick William Faber, miembros del «Movimiento de Oxford», escribieron tratados que se alejaban de la visión tradicional y materialista del Purgatorio como un lugar de tormento, en favor de una interpretación más espiritual basada en el amor de Dios ( Pasulka 2015 ). La idea de que las almas sufrían el dolor psicológico de la distancia de Dios estaba en consonancia con el misticismo tardomedieval, y esta tradición de un Purgatorio espiritual e inmaterial encajaba mejor con el conocimiento científico moderno de la Tierra y el universo. Los antiguos relatos del Purgatorio, situado sobre o bajo la Tierra, planteaban ahora problemas insuperables, salvo para aquellos que podían suspender la racionalidad o adherirse a una nueva visión de lo milagroso promovida por la creencia en la Divina Providencia ( Pasulka 2015 ). A nivel popular, los fantasmas del Purgatorio ( 5.3.2 ) se vieron alimentados por un resurgimiento del interés sentimental y gótico por la muerte, el morir y los muertos, que ha seguido influyendo en la cultura cinematográfica moderna ( Cuchet 2005 ; Pasulka 2015 ).
El Concilio Vaticano II, Dei verbum 2. 9 (véase 2012a ), aclaró cómo las creencias religiosas podían tener autoridad dentro de la comunidad católica incluso cuando el fundamento bíblico de la idea era débil. La «sagrada tradición» era importante junto con la Sagrada Escritura, para ser «aceptada y venerada con el mismo sentido de lealtad y reverencia» ( Denzinger-Hünermann : 4212 ). Sin embargo, la exuberancia de las concepciones pietistas medievales y posteriores del Purgatorio invitaba a la cautela. En 1979, el Papa Juan Pablo II advirtió que
Al abordar la situación del hombre tras la muerte, es fundamental tener especial cuidado con las representaciones imaginarias arbitrarias: el exceso de este tipo es una de las principales causas de las dificultades que a menudo enfrenta la fe cristiana. Sin embargo, se debe respetar la simbología empleada en las Escrituras, […] las realidades que estas representan. ( Papa Juan Pablo II, 2012 )
Este consejo reconocía que las visiones tradicionales del Purgatorio a menudo repelían a los católicos modernos, pero la tradición no podía descartarse por completo. El Concilio Vaticano II cuestionó las visiones tradicionales del Purgatorio y las prácticas que habían alimentado la conexión de los católicos modernos con sus difuntos. Si bien la comunión de los santos, que había sido un elemento tan importante para mantener esta relación, se reafirmó en el Vaticano II, ahora se instruyó a los sacerdotes para que «enseñaran a los fieles que el auténtico culto a los santos no consiste tanto en la multiplicación de actos externos, sino más bien en la mayor intensidad de nuestro amor», buscando en los santos «ejemplo en su forma de vida, comunión en su fe y ayuda por su intercesión». Sin embargo, debían eliminarse los «abusos y excesos» (Vaticano II, Lumen gentium , 21 de noviembre de 1964, n.º 51; 2012b : 4171 ). A muchos les parecía que el Purgatorio había sido eliminado de la doctrina católica y que los sacerdotes desalentaban a los laicos de las prácticas anteriores relacionadas con las almas que sufrían en el Purgatorio, al fomentar un mayor enfoque en la oración a Dios. Desde el Concilio Vaticano II, con la ayuda de internet, han surgido grupos pro-Purgatorio para reeducar a los católicos sobre el Purgatorio y resucitar la relación con los difuntos que, según muchos, se había perdido en la enseñanza oficial ( Pasulka 2015 ).
Sin embargo, el Purgatorio continúa siendo una doctrina fundamental del catolicismo moderno. Los teólogos católicos han afirmado la realidad espiritual del Purgatorio, esforzándose por articular las ideas que sustentan su necesidad. Ratzinger argumentó que el Purgatorio es central para el cristianismo, la cristología y la escatología, porque engloba verdades fundamentales sobre la relación del ser humano con Dios. La transformación del alma se produce mediante el encuentro con Dios (para Ratzinger, el fuego de 1 Corintios), y esto es requisito indispensable para la comunión con los santos y con Dios. Este encuentro transformador es lo que permite que el alma se convierta en «un recipiente de gozo eterno» y «se prepare para el organismo vivo de su [el de Dios] cuerpo» ( Ratzinger 1988 : 229 ). Los teólogos modernos siguen abordando el tema del Purgatorio en la fe católica contemporánea ( Cuchet 2012 ), alejándose cada vez más de los conceptos medievales ingenuos para explorar nuevas concepciones de la relación entre el ser humano, Dios y los santos, que exigen la salvación mediante la «plena aceptación de la fe» del cristiano ( Ratzinger 1988 : 231 ). La oración por los difuntos conserva su significado, manteniendo vínculos continuos de «amor que se entrega a sí mismo» para que vivos y muertos puedan ayudarse mutuamente, pues la «posibilidad de ayudar y dar» trasciende la muerte ( Ratzinger 1988 : 233 ). Es inconcebible que el Purgatorio sea abolido por decreto papal, como ocurrió recientemente con el Limbo en 2007.
En lo que podría considerarse un giro irónico, algunos teólogos protestantes que antes rechazaban el purgatorio de plano han optado por reconsiderar su existencia. En los últimos años, un selecto grupo de académicos protestantes ha retomado la idea del purgatorio como una forma espiritual y significativa de comprender qué sucede con el alma después de la muerte ( Walls 2002 ; 2012 ). Esta nueva apertura se centra en la yuxtaposición de dos creencias: que solo los puros entrarán al cielo y que la mayoría no podrá alcanzar ese estado privilegiado antes de morir. La idea de que el alma será santificada y justificada después de la muerte mediante un acto divino externo de purificación, una idea largamente apreciada en la comunidad protestante, ha cedido en algunos sectores ante un mayor énfasis en la importancia de una transformación espiritual continua después de la muerte, una creencia que coincide con la del purgatorio. Este enfoque convierte al purgatorio en un espacio de amor y reconciliación que considera no solo la purificación del pecador, sino también la necesidad de reconciliación con la víctima de ese pecado en una «reconciliación social final» ( Volf 2000 ). La convergencia de la teología protestante y católica sobre la vida después de la muerte sería un paso importante y significativo hacia el ecumenismo . Sin embargo, profundamente arraigado en sus raíces históricas, el protestantismo tradicional sigue rechazando el Purgatorio tal como se entiende en la doctrina católica. Al mismo tiempo, la centralidad del Purgatorio en la vida y la práctica de la mayoría de los católicos modernos se ha reducido considerablemente ( Anderson 2013 ), justo cuando algunos laicos católicos están recuperando un Purgatorio más sólido.
Más allá de la teología católica y protestante, los estudiosos modernos se interesan por la idea del Purgatorio como creencia religiosa y filosófica presente en una amplia gama de culturas y sistemas religiosos ( Vanhoutte y McCraw 2017 ). La idea del Purgatorio se relaciona con preocupaciones humanistas como la imperfección y la perfectibilidad de la naturaleza humana, el papel de la autoridad divina e incluso los sistemas autoritarios represivos en la vida cotidiana ( Fenn 1995 ). La idea y la teología del Purgatorio invitan a reflexionar sobre la naturaleza y la definición del pecado, pero también sobre la transgresión y la culpabilidad, así como sobre la necesidad de otras respuestas al pecado, como la expiación, la restitución y la contrición ( Graham 2017 ). Al mismo tiempo, los estudiosos que analizan las experiencias cercanas a la muerte han planteado cuestiones científicas y psicológicas a los relatos históricos de visiones del más allá, mientras que otros cuestionan el valor de las experiencias paranormales (fantasmas y apariciones) como evidencia de la existencia del Purgatorio ( Zaleski 1989 ; Dumsday 2017 ). Algunos incluso han considerado que el Purgatorio medieval fue fundamental para la creación de una nueva cultura del tiempo y, por lo tanto, descubren en el Purgatorio las raíces de la «modernidad» ( Fenn 1995 ).
Fuente
Copyright Isabel Moreira ( CC BY-NC )
About Aoraciones
No hay comentarios
Amén. Dios, Padre y Espíritu Santo te bendiga